Tid og eukaristi:  Tilbedelse forvandler tiden

Tid og eukaristi: Tilbedelse forvandler tiden

[Her følger et foredrag, jeg holdt på Bjärka-Säbys Höstmöte for unge i fra 19-39]

Det store tema, som vi er samlet omkring i disse dage, er forsoning: forsonede liv. Den næste lille time skal vi sammen reflektere lidt over emnerne tid og eukaristi.

Det er min erfaring, at hvis der er elementer i vores liv, som kan virke splittende, så er det vores forhold til tiden. Konstant spørger vi os selv, om vi gør det, der er vigtigst. Bruger jeg tiden rigtigt? Gør jeg det, jeg er kaldet til? Og som tiden går, bliver der mindre og mindre tid. Ansvaret bliver større, og vi føler vi når endnu mindre.

Men spørgsmålet om tiden er større end som så. For vi er også del af en tid, en tidsalder (aion, æon), en kultur og en sammenhæng, som vi bliver formet og påvirket af. Midt i denne tid, som vi er en del af, kan vi føle splittelse. Splittelsen hænger sammen med spørgsmålet: Hvem er jeg? Hvorfor er jeg i verden? Hvilken opgave er jeg kaldet til at udføre?

Midt i al vores stress kan det virke legitimt at stille spørgsmålet: Er eukaristien ikke spild af tid? Kunne vi kristne ikke bruge vores tid langt bedre end at samles til bøn og gudstjeneste? Skulle vi ikke hellere tage os af de svage, bruge søndag morgen på at gøre noget for dem, der har det sværest, dem i samfundets nederste lag?

For sandheden er, at vi er i tidsnød. Tiden går ubarmhjertigt mod vores død. Kan vi så forsvare at bruge tid i bøn og gudstjeneste? Det er spørgsmålene, som jeg stiller i dag. I har sikkert bedre spørgsmål, og dem kan vi samtale om bagefter.

Schmemann og Zizioulas om tid og eukaristi

Der er to personer, der har inspireret mig utrolig meget, når det gælder vores forståelse af tid og eukaristi. Den første kom fra det russiske Estland. Den sidste kommer fra Grækenland.

Den første stødte jeg på, at jeg for en del år siden overvejede at studere på det måske bedste studiested for ortodoks teologi, St Vladimir’s Orthodox Theological Seminary i Crestwood, NY. Den kommende præst Daniel viste mig rundt i skolen bibliotek, kirke, soverum osv., og til sidst viste han mig deres boghandel, hvor han pegede på en enkel træstol, der stod centralt placeret i rummet. ”Dette var Alexanders Schmemanns arbejdsstol,” sagde han med ærbødighed i stemmen. Det var første gang, jeg hørte hans navn.

Alexander Schmemann var toneangivende, når det kom til liturgisk teologi. Som dekan for St Vladimir var han en højt respekteret ortodoks teolog, men samtidig utrolig udskældt, fordi han vovede at kritisere sin egen (især russiske) tradition.

En af Schmemanns kongstanker var, at hele liturgien foregår i Guds rige. Fra gudstjenestens begyndelse træder vi ind i Guds rige, og derfra bliver vi sendt tilbage til verden for at vidne om Guds rige.

Den anden person, som har været særlig vigtig for mig, er en græker. Den nulevende metropolit af Pergamon, Johannes Zizioulas, som nu er 82 år. Zizioulas blev en åbenbaring for mig, som jeg første gang stødte i biblioteket i min studietid.

En af Zizioulas’ store tanker, når det kommer til liturgi, er, at vi ihukommer fremtiden. Det kan lyde som en modsætning at vi ihukommer noget, der endnu ikke er sket. Men i dag skal vi reflektere lidt over, hvad det faktisk betyder, og så håber jeg, at det efterhånden vil give mening for os.

Schmemanns tredje vej…

Måske kan Schmemann hjælpe os lidt på vej, når det gælder spørgsmålet, om vi virkelig kan forsvare at bruge tid på bøn og gudstjeneste.

Schmemann siger, at man i teologien ofte har to tilgange til verden og tiden. Enten defineres vi af verden eller også tager vi afstand til verden.

Den første tilgang kommer især til udtryk i ”terapeutisk” teologi og i befrielsesteologien. Her omfavner man verden, siger Schmemann. I nogle tilfælde har gudstjenesten og bønnen her ingen særlig betydning. For verden er og skal være i fokus. Bøn bliver spild af tid. Verden skal hjælpes. Det centrale bibelord i denne tilgang er: ”Således elskede Gud verden…” (Joh 3:16).

Den anden tilgang er den, hvor man forsager verden. Schmemann kalder dette for ”spiritualitet.” I dag bruger vi oftest ordet spiritualitet om det måde, som troen bliver praktiseret på. Men for Schmemann, der skrev dette for 30 år siden, er spiritualitet et udtryk for en egocentrisk tilgang til teologien, hvor det handler om mig og mine oplevelser. Her bliver verden opfattet som ond, og det handler om at tage afstand fra den. Man tager udgangspunkt i bibelordet, hvor Johannes Teologen siger: ”Elsk ikke verden og heller ikke det, som er i verden. Hvis nogen elsker verden, er Faderens kærlighed ikke i ham” (1 Joh 2:15)

I den første overgiver man sig til verden, i den anden flygter man fra verden. Den første er kun optaget af samfundet, den sidste er alt for individualistisk. At teologien kun tager udgangspunkt i en af disse tilgange er den moderne teologis tragedie, siger Schmemann.

Jeg tror, at mange kan nikke genkendende til denne beskrivelse, selv om det er en karikatur. Vi lever med paradokset, at vi er kaldet til at elske denne verden, som Gud elsker den, og alligevel skal vi ikke elske verden eller noget i den. Hvordan kan det lade sig gøre? Er der en måde at forsone disse to modpoler?

Er der ikke noget, der mangler i begge disse tilgange? Er der mon en tredje vej?

Det, som mangler i de to tilgange er den eskatologiske dimension. For Schmemann skal teologien altid være eskatologisk. Hvad betyder eskatologi? Normalt menes der læren om de sidste tider, tidernes fuldendelse. Men for Schmemann er begrebet bredere: Eskatologi er ”troen på Gud, troen på, at nogle særlige historiske begivenheder har en frelsende natur, og til sidst troen på den ultimative Guds sejr i Jesus Kristus og Guds rige.”

Det, som eskatologien kan, er at sammenholde historiske begivenheder, der sker på forskellige tidspunkter, i ét nu. I eskatologien er Jesu inkarnation, fødsel, liv, død og opstandelse samlet i ét.

Schmemann afslutter sin definition med: ”Men samtidig er det også troen på, at vi allerede besidder det, vi tror på.”

Vi besidder allerede det, vi tror på! Eskatologi er troen på, at det, der kommer, er nærværende her og nu. Det, der kommer, fremtiden, er tilgængelig for os nu og her. Dette er paradokset: Gudsriget er stadig ikke kommet, og alligevel er Gudsriget midt iblandt os. Gudsriget er ikke blot noget, vi har et løfte om, det er noget, vi kan smage her og nu.

Men hvor kan vi smage det? Hvor kan vi få en forsmag på Guds rige? I gudstjenesten! proklamerer Schmemann.

Eskatologien indeholder ikke blot fremtiden, men indeholder al tid, fortid, nutid og fremtid. Eskatologien er forsonings sted, hvor vores splittethed kan finde helbredelse. Derfor skal vi måske vende problemet på hovedet og siger: Vi har ikke tid til ikke at fejre gudstjeneste. For i gudstjenesten forsones vi med tiden. Her forsones vi med vores liv og vores historie.

Makariosklosteret

For fem år siden besøgte jeg nogle klostre i Egypten sammen med en lille gruppe pilgrimme, der blev led af Gunnar Lind, den svensk-kirkelige præst, der mere end de fleste andre har fået lov at erfare ørkenens sand. Det var Gunnar Lind, der først tog Ökenmässan med sig til Sverige, og det er derfra, vi har fundet inspiration til liturgien i Övresalen.

På vores rejse besøgte vi mange klostre, men der var især ét kloster, som jeg var meget interesseret i at besøge. Nemlig Makariosklosteret, der var centrum for klostervækkelsen i Egypten. På et tidspunkt boede vi nogle dage på det kendte retrætested, Anafora, som den koptiske biskop Thomas står i spidsen for. Men selv om Anafora var et utrolig fint sted, var jeg mere optaget af Makariosklosteret. Jeg vidste nemlig, at Makariosklosteret lå blot 5-6 kilometer fra Anafora. Det var muligt at gå dertil!

Så vi tog derhen. Vi kom til begyndelsen klosterets grund og blev mødt af en stor, aflåst port. Inde bagved kunne jeg skimte klosteret flere kilometer nede ad vejen. Det var der, jeg ville hen. Men vagterne ville ikke slippe os ind. Et kloster er ingen turistattraktion. For at få lov at besøge klosteret, kunne man have en aftale. Mens jeg stod dér ved porten, vidste jeg, hvor jeg ville hen. Makariosklosteret skulle være målet for mit næste klosterbesøg.

Da jeg en måned senere igen var i Egypten, havde jeg truffet de rigtige foranstaltninger og fået lov at komme ind. Samuel Rubenson, der arbejdede på sin doktorafhandling i klosteret og kendte dem godt, havde spurgt, om jeg kunne få lov at leve med munkene i noget tid. Så jeg kom til porten med papirerne i hånden. Vagten kiggede grundigt på dem og lukkede mig så ind. Endelig kunne jeg begive mig op til det kloster, jeg havde længdes så lang tid efter at besøge.

Klosterets mure tårnede sig op foran mig. Kun en enkelt lille indgang kunne jeg se. Ikke mere end en meter bred, en nærmest forsvindende lille dør i de enorme mure. Denne lille indgang vidnede om klosterets utilgængelighed. Klosterlivet er den smalle vej.

I klosteret var der koldt. Det var i slutningen af december. Cirka 10 grader. Men da det ikke var opvarmet var der 10 grader overalt. Både ude og inde. Så om aftenen nogle dage inde i mit ophold gjorde jeg mig klar til at gå i seng. Tog det varme uldundertøj på og lagde mig til rette i den tykke sovepose. Det var nytårsaften! Jeg gik tidligt i seng, ved 19-tiden, for jeg skulle også tidligt op. Munkene stod op ved 3-tiden. Der bad de deres første bønner i deres rum for derefter at mødes i kirken til nattens bøn. Det var lidt mismodigt at ligge der alene nytårsaften. Hjemme vidste jeg, at familie og venner hyggede sig. Men jeg bad for mine kære og lagde mig til at sove.

Pludselig ringede kirkeklokkerne. Jeg var lidt fortumlet og så på uret. Den var 10 om aftenen. Jeg havde kun sovet et par timer. Af erfaring vidste jeg, at når kirkeklokkerne ringede, var der bøn i kirken. Jeg overvejede, om det også gjaldt denne gang. Klokkerne plejede ikke at ringe på dette tidspunkt. Jeg besluttede mig alligevel for at stå op. Op af soveposen og ud af klæderne.

Jeg gik stille ned af de mange trapper i bygningen, jeg boede i, og ned mod kirke, der lå midt i klosterkomplekset. Jeg vidste stadig ikke, om der mon var bøn, eller klokkeringningen betød noget helt andet. Men snart hørte jeg den sagte lyd af bøn fra kirken. Som jeg nærmede mig kirken, så jeg de mørke skikkelser, munkene, bevæge sig langt klostermurene og hen mod kirken. Foran døren ind til kirken tog de deres sandaler af. De vidste, at kirken var et helligt sted.

Jeg efterlignede munkene. Tog mine sko af. Indenfor dørene knælede jeg ligesom munkene og slog korsets tegn. Kirken var fyldt af bøn. Bønnen bølgede gennem rummet, fra den ene side og tilbage igen. Igen og igen. Jeg tænkte, at det var utrolig fint, at de netop havde bøn denne aften, på nytårsaften. Der var jo ikke nytår for dem, da de følger den julianske kalender. Jeg håbede at bønnen ville vare indtil kl. 24. Der ville jo være så fint at bede ind i det nye år.

Klokken blev 24. Jeg bad for mine kære. Men munkenes bøn stoppede ikke. Klokken blev 1, 2, 3, halv fire, fire. Efterhånden som tiden gik, blev tiden mindre og mindre relevant. Jeg stoppede med at skæve til uret. I bønnens verden er tiden ikke afgørende. Efter seks timer bøn åbnede pludselig dørene i ikonostasen. Dørrenen ind til det allerhelligste, alteret. Og ud kom en gammel munk bærende på røgelsen. Nu – efter seks timers bøn – startede gudstjenesten!

Klimaks på en af mine mest specielle nytårsaftener blev, da vi i gudstjenesten kom til kommunionen. Som kristen opvokset i frikirkelig sammenhæng vidste jeg jo, at vi ikke havde nadverfællesskab. Så da vi kom til kommunionen blev jeg noget overrasket over, at jeg blev inviteret med til eukaristien, til at tage imod brødet og vinen. Dette var et storslået øjeblik. Dér i den egyptiske ørken, i det utilgængelige Makarioskloster, nytårsaften 2008 oplevede jeg for første gang radikaliteten af klosterets tidligere leders lære, den moderne ørkenfader Matta El-Miskin. For ham måtte vi træde ind i eukaristisk fællesskab for at nå til enhed i Kristus.

Efter at vi alle havde kysset hånden på klosterets nuværende leder, forlod vi kirken. Glade og trætte. Morgensolens stråler mødte vores ansigter. Flere munke ønskede mig ”happy new year.” Munkene gik til arbejdet, og uprøvet i klosterlivets askese, som jeg var, gik jeg i seng.

Hvad er pointen med denne historie? Til tider hænder det, at vi får en erfaring af liturgiens tid, som er Guds riges tid. Her i Makariosklosteret fik jeg oplevelsen af, at evigheden brød ind i tiden. Det er den erfaring, som kirkens fædre prøver at formulere: I eukaristien træder vi ind i evigheden, i Guds nu!

Chronos og Kairos

Når de gamle grækere talte om tid, benyttede de sig af to begreber, chronos og kairos. Chronos kendetegner tiden, som vi bedst kender den. Chronos er urets tid, kalendertiden, tiden, der går. Chronos er tiden, der kan måles. Fra chronos har vi ordet kronologi og kronisk. Vi kalder en sygdom for kronisk, hvis den varer ved.

Chronos er et ikon af døden. Fordi chronos er sammensat af en fortid, der ikke mere er, og en fremtid, der endnu ikke eksisterer, er chronos-tiden et billede på det ikke-eksisterende, nemlig døden. Vi taler om ’at slå tiden ihjel’, men i virkeligheden er det tiden, der slår os ihjel.

Kairos derimod er et ikon af det evige liv. I modsætning til chronos, som er kvantitativ og kan måles, er kairos ikke målbar. Den er kvalitativ. Kairos er et nu, et øjeblik, hvor noget stort indtræffer. Det er tid, som bliver fyldt.

Mens døden ikke kender til nu’et, er kairos et ikon af det himmelske liv. Det evige liv er et vedvarende nu, et udstrakt moment, hvor der ikke er noget før eller efter. Evigheden er ikke blot lang tid. Uendeligheden er ikke målbar.

Det nye testamente, der er skrevet på græsk, benytter denne distinktion af tiden. I det nye testamente er kairos tiden for, at Gud handler, at Gud virker og træder ind i historien. ”Tiden (kairos) er inde, Guds rige er kommet nær; omvend jer og tro på evangeliet!” (Mark 1:14) Kairos er tiden for Guds riges indtræden i vores liv.

Det er netop det, der sker i eukaristien. I den guddommelige liturgis indledning proklamerer diakonen til præsten: ”Det er tid (kairos) for Herren at handle.”

Når man taler om kairos-tid, kan det nogle gange lyde som ekstase. Som om det er en ekstatisk tid, hvor vi glemmer tiden og alt omkring os. Men sådan skal kairos ikke forstås. Kairos er mest af alt vigtig tid, signifikant tid, fyldt tid, ikke ekstatisk tid. Kairos-tid behøver ikke at være ekstraordinært, men kan være helt almindelig. Vi behøver ikke at drage til gamle klostre i egyptiske ørkner for at få en erfaring af kairos-tid. Gud handler i den helt almindelige gudstjeneste, søndag efter søndag.

Den nære forbindelse mellem eukaristien og Guds rige – i bibelsk perspektiv

Det kan den anden person, grækeren Johannes Zizioulas, har hjulpet mig til at tydeligt at se, hvordan eukaristien og eskatologien hænger nært sammen i bibelen.

Ved indstiftelsen af nadveren, eukaristien, forklarer Jesus denne forbindelse for sine disciple: ”Jeg skal aldrig mere spise måltidet, før det fuldendes i Guds rige” (Luk 22:16). Derefter løfter han vinen og siger: ”Fra nu af skal jeg aldrig mere drikke af vintræets frugt, før Guds rige kommer” (v.18). Måltidet og Guds rige er helt forbundet!

I bibelen er det ikke den tid, vi normalt forstår ved tid, chronos, der bliver forbundet med eukaristien. I bibelen er nadveren eskatologisk. Eukaristien foregår i eschaton, og eschaton bliver nærværende i eukaristien. Når vi fejrer liturgien, er vi allerede i fremtiden, i Guds rige, i den nye tidsalder. Og så afslutter Jesus: ”Gør dette til ihukommelse af mig!” (v.19)

Ihukommelse af fremtiden

Det græske ord for ihukommelse er anamnesis og betegner et specielt moment i liturgien, som kaldes anamnesen. Anamnesis, at ihukomme, er ikke blot at huske på eller tænke tilbage. Det er at gen-erfare noget. Det er ikke et fjernt minde, men noget virkeligt her og nu.

Kristus kalder os til at ihukomme ham. Men hvem er det, vi ihukommer? Det er ikke bare Jesus, der levede på jorden, eller ham, der blev korsfæstet. Det er den herliggjorte Kristus, der sidder ved Faderens højre side.

Schmemann siger: ”Kristus er enden, eschaton, og vores eukaristi er således ikke i fortiden, nutiden eller fremtiden. Eukaristien er i eschaton, i den herliggjorte Kristus” (s.112).

Når vi fejrer nadver, ihukommer vi Kristus. Vi ihukommer ikke bare, hvad Kristus engang var og gjorde, men hvad han er og gør, både nu og i fremtiden. ”Vi ihukommer… hans komme i herlighed,” som vi beder i nadverbønnen. Det er altså en ihukommelse af fremtiden, Ånden rige.

Gennem eukaristien finder vi vores identitet i fremtiden, her er kilden til at blive dem, der er skabt til: at være mennesker, der lever i Gud.

Når vi påkalder Helligånden i nadverens bøn, så bryder evigheden ind i tiden og heler bruddet mellem fortid, nutid og fremtid. Al tid bliver samlet i Ånden, og vi er fejrer gudstjeneste i Guds fremtidige rige med alle, der er gå forud for os. Gudstjenesten er altid eskatologisk. Vi er i fremtiden. Her i Guds evighed, i Guds nu, forvandles vores chronos-tid til kairos-tid.

Derfor er enhver liturgi altid glædens tid. Apostlenes Gerninger fortæller af disciplene samles og brød brødet og ”jublede” (2:46). I liturgien er vi altid på den anden side af døden, i opstandelsens glædefulde rige!

(”Anamnesis, ihukommelsen af Guds rige er kilden til alt andet i kirken,” siger Schmemann, s.100.)

Symbol og virkelighed

At hele liturgien er eskatologisk giver os en helt ny forståelse af hvad det vil sige at fejre gudstjeneste. I historien har man ofte diskuteret, hvornår og hvordan brødet og vinen bliver forvandlet i gudstjenesten. I vest har man betonet indstiftelsesordene. I øst har man betonet Helligåndens rolle, specielt epiklesen, stedet i gudstjenesten, hvor vi beder og brødets og vinens forvandling.

Den underlæggende tanke er, at der er noget i gudstjenesten, som er ”symbolsk” (eller symbolisk, som Schmemann ville have foretrukket at kalde det), mens der er andet, der er ”virkeligt.” Eksempelvis taler man om, at når vi læser Evangeliet i kirken er det et symbol på Kristi komme til os. Men når det kommer til brødet og vinens forvandling er vi meget beviste om, at det er ”virkeligt.” Brødet er Kristi krop og vinen er Kristi blod!

Her retter Schmemann med sin eskatologiske forståelse af eukaristien en kritik mod både teologer i vesten som i østen. Hvordan kan vi skelne mellem symbol og virkelighed, spørger han? Nej, hele liturgien er ”virkelig,” proklamerer han. (Det er en fejltagelse, at vi har så stærk en distinktion mellem symbol og virkelighed).

Hvornår begynder denne virkelighed? Hvornår begynder en gudstjeneste? Den begynder, når vi går fra vores hjem til gudstjeneste. Allerede her er vi på vej til Guds rige. Ikke blot symbolisk, men virkeligt. Og når præsten i gudstjenestens indledning proklamerer: ”Velsignet være Faderens og Sønnens og Helligåndens rige,” så træder vi faktisk og virkelig ind i Guds rige!

Derfor er det i realiteten aldrig os, der starter en gudstjeneste. For liturgien er altid i gang i eschaton, i Guds rige. Vi tager bare del i den himmelske gudstjeneste, der altid er i gang.

Lys, røgelse og klæder repræsenterer Guds rige

Med dette perspektiv er det altså ikke bare et enkelt moment i gudstjenesten, der er eskatologisk. Det er ikke bare anamnesen, hvor vi ihukommer fremtiden. Nej, hele gudstjenesten er anamnesisk!

I eukaristien gør vi ikke noget på symbolsk vis eller for symbolets skyld. Vi har ikke røgelse, lys, liturgiske klæder for at gøre gudstjenesten dybere eller mere eksotisk. Vi har ingen idé om, at symboler eller liturgiske teorier har kraft i sig selv.

Nej, vi benytter os af lys, røgelse, brød og vin i gudstjenesten, fordi de repræsenterer Guds rige. Ordet repræsenterer kan deles i to. ’Re-’, som betyder igen. Og ’præsens’, som betyder nærvær. ’Re-præsenterer’ betyder altså at gøre noget nærværende igen. I eukaristien bliver Guds rige nærværende igen.

I gudstjenesten lader vi ikke bare som om, at vi træder ind i en anden tid, vi træder ikke på symbolsk vis ind i en anden verden, vi er virkelig i Guds rige, i eschaton! Messen re-præsenterer fremtiden, gør eschaton nærværende for os!

”Den eukaristiske ihukommelse er en forsmag på Kristi kommende rige,” siger Zizioulas (s.41, 2011).

Elsk og forlad verden – og tiden

Schmemann pointe er altså, at vi både må forsage verden og tage afstand fra den, og samtidig elske den. Og her vil jeg tillægge: Vi skal leve med dette paradoks: At vi må både må tage afstand fra chronos-tiden og samtidig være en del af den. Vi tager afstand fra den, går vi i eukaristien træder ind i Guds rige. Men vi sendes også tilbage til verden – ligesom Kristus blev sendt til verden – i gudstjenestens afslutning.

Som Kristne er vi nemlig kaldet til at være vidner. Vi skal ikke være vidner om fortidens historiske begivenheder eller vidne om vores nutid. Vi er fremtidens vidner. Vi er vidner om det, der skal komme. Som kirke er vi Guds riges forsmag midt i denne verden! som Zizioulas siger. Vi kan være troværdige vidner om Guds rige, fordi vi i liturgien har smagt og rørt ved Kristus.

I liturgien træder vi ind i det rige, hvor vi hører hjemme. Og idet vi kommer fra dette rige, kan vi komme tilbage til verden og prædike Guds riges nærvær. Kun sådan kan vi blive virkelige vidner – i verden. Som kristne bringer vi håb til verden. Et håb, der udspringer af vores gudstjenestefejring.

Magnus Malm har sagt det sådan her: ”Vores håb bygger ikke på vores egen indsats, men på det rige, der er på vej til os fra fremtiden” (Et hjerte større end verden, side 58).

Den ottende dag

Hvilken betydning har det for os, at vi fejrer eukaristien i Guds rige? Hvad gør det ved os som menneske? Gør det overhovedet nogen forskel i forhold til vores forståelse af tiden? Er jeg ikke forsat lige stresset, selv om jeg bruger tid i bøn og gudstjeneste? Kommer jeg ikke stadig nærmere døden? Er jeg ikke stadig splittet mellem andres og egne forventninger til mit liv?

Eukaristien tager chronos-tid fra os, men giver os kairos-tid. ”Eukaristien kan tager lang tid,” siger Peter Halldorf, ”fordi vi har brug for tid til at komme til tro.” Men når vi fejrer liturgien, fyldes tiden. Den bliver forvandlet til kairos-tid.

Siden urkirken er liturgien blevet fejret om søndagen. Søndagen, ikke mandagen, er den første dag i ugen. Dengang var søndagen en hverdag og arbejdsdag, derfor samledes man tidligt om morgenen inden dagens begyndelse for at fejre gudstjeneste.

Men søndagen var ikke bare den første dag. For de kristne var søndagen også den sidste dag, den ottende dag, som de kaldte det. Den ottende dag kendetegnede evigheden. 8-tallet er symbol på evighed. Når de kristne samledes til gudstjeneste skete det altså på den ottende dag, var der altså en stærk bevidsthed om, at de samledes i Guds riges evighed.

For fædrene var den ottende dag den første dag i den nye skabelse. ”Se, jeg gør alting nyt” (Åb 21:5). Den ottende dag er på den anden side af døden. Den ottende dag er opstandelsens dag, hvor vi gennem gudstjenesten bliver mærket med opstandelsens kendetegn. Og her bliver også både tiden og vores forståelse af tiden forvandlet.

Hvis vi indser, at kairos-tiden må være pejlemærket for vores chronos-tid, bliver vi profetiske skikkelser, der lever af Guds Ånd. Så bliver tiden hellig og fyldt.

Hvis vi i vores stræben på at nå alt glemmer ’pligten’ til at fejre gudstjeneste, mister vi retningen med vores liv.

For nyligt læste jeg klosterfaderen Enzo Bianchis bog om Lectio Devina, At be med Guds ord. Heri sagde han det provokerende, at det ikke er nok at fylde vores daglige huller med bøn eller bibellæsning. Lectio Devina må prioriteres før alt andet. Kun sådan kan det give retning i vores liv.

Når han sagde det sådan, følte jeg det ikke som en løftet pegefinger. Han sagde det jo for min skyld. Jeg oplevede, at han ville mig det bedste! Og jeg kender det fra mig selv: Når bønnens lue holdes brændende, oplever jeg, at tiden fyldes med mening, også den tid, hvor jeg ikke beder eller fejrer gudstjeneste. Bønnen helliger al tid, og gudstjenesten åbner døren ind til fremtiden, hvor al tid er samlet.

Forsoningen i fremtiden

Vores forsoning med tiden findes i fremtiden. Kun ved at tage del i eukaristien kan vi leve i tidens paradoks: allerede, men endnu ikke. Det er kirkefaderen Maximos Bekenderens pointe, som jeg vil afslutte med.

For Maximus ligger Sandheden i fremtiden, ikke i fortiden. ”The Truth is the state of things to come” (i Scholia). Sandheden er i det kommende, siger han. Maximos forklarer det sådan her: GT er en skygge af sandheden, NT er et ikon af sandheden, men sandheden selv er i den kommende tilstand, i Guds rige.

Jeg tror, at vi ofte tænker, at vi skal finde sandhed og forsoningen i fortiden. Før splittelsen. Før at tingene, arbejdet, ansvaret, familien og kravene tog al vores tid. Vi tror, vi skal finde tilbage til barndommens bekymringsløshed. Det ville jo være så let!

Måske hænger denne tanke samme med, at vi i vid udstrækning har overtaget Aristoteles’ gudsbillede, siger Zizioulas. Aristoteles taler om Gud som den første bevæger. Alt i universet er et produkt af årsag og virkning. Alt har en årsag, og går vi tilbage og finder årsagen til årsagen i al uendelighed, kommer vi til sidst til Gud, den første årsag.

Men for Maximus er det omvendt. Jo længere vi går tilbage i tiden, jo længere kommer vi væk fra sandheden. Når vi fejrer eukaristien bliver vi en del af den hemmelighed, der lyder: Årsagen ligger i fremtiden. ”Eukaristien er et resultat af Guds rige, som kommer,” siger Zizioulas (s.45, 2011).

Årsagen til vores eksistens, vores forsoning med tiden og hele vores liv ligger gemt i fremtiden. Årsagen til vores tilbedelse, gudstjeneste, vores kristne liv er i Guds rige hos den herliggjorte Kristus.

Centrum for vores forståelse af tid og eukaristi er Kristus selv. I ham forenes og forsones det menneskelige med det guddommelige ”uden sammenblanding, forandring, splittelse eller adskillelse.” I ham forsones jord og himmel, tid og evighed. Ligesom Kristi menneskelige natur forbliver sandt menneskelig i foreningen med den guddommelige natur, sådan forbliver tiden også almindelig chronos-tid i mødet med evigheden. I eukaristien går klokken stadig, og alligevel sker der noget: Tiden bliver guddommeliggjort, tiden bliver hellig. Det bliver en tid, der ikke fører til død, men til liv.